Extracto del libro Islam sin velo (Planeta, 2009), escrito por Nazanin Armanian y Martha Zein: una mirada laica y antropológica al Islam

 

Chiísmo: ¿Un Islam iranizado?

 

 

         Si se pregunta a algún occidental qué es el chiísmo, es probable que responda de manera inmediata “la rama radical del Islam” y se quede tan a gusto, creyendo que ha encontrado su perfecta definición. Sin embargo, hablando de “radicalidad” en lo religioso, nadie ganará a los Talibán, sunnitas… que si se definieran así volverían a caer, de nuevo, en la misma in-definición.

         Que determinados grupos lleven al extremo del fanatismo una doctrina no responde a un impulso o a una simple convicción ideológica, sino de una respuesta (violenta) determinada por las circunstancias sociales en las que se desarrollan y aplican dichas ideas; las personas que lideran el grupo y sus percepciones personales, y la base teórica en la que se enraízan sus tesis, que, más allá de las interpretaciones, justifican tal radicalización.

Se trata de un fenómeno muy complejo en el que todos los detalles son importantes, incluida la forma en la que se autodenominan.   Etimológicamente el término chiíta procede de la palabra árabe shi’a, “partido, grupo”, que aplicado a una persona significaría “miembro de un partido“ o “partidario“ e incluso “militante“. En la aleya 15 de la Sura Al-Qasâs, el Corán se refiere a uno de los seguidores de Moisés como uno de sus shi’as: «… y halló en ella a dos hombres riñendo; uno era partidario suyo (shi’a) y el otro adversario. Su partidario lepidió socorro contra su adversario, y Moisés le aporreó yle ultimó» (28:15)

 

         En otro texto, Abraham es presentado como un shi’a de Noé: «Por cierto que entre sus seguidores (shi’as) estaba Abraham» (Corán, 37:83).

        

Said Nafisi, cronista iraní, recoge en su libro “Historia social de Irán” la existencia de al menos 37 grupos shi’a, en su sentido de “partidarios, seguidores”, como los ‘abâsida, zeydia, mo’avie, entre otros.  Un ejemplo más concreto son los shi’as de Mu‘âwiah ibn Âbi Sufiân.

         Sólo después de la rebelión de los Javâreŷ^[1] el termino shi’at fue aplicado exclusivamente a aquellos que permanecieron fieles a ‘Alí bin Âbú Tâleb (hacia 600-661), por lo que pasaron a llamarse shi’at ‘Alí (“partido de Ali”). Este grupo defendía la preeminencia de ‘Alí, primo y yerno de Mahoma, al frente del poder, pues no sólo legitimaba la continuidad del califato en la familia del Profeta (Âhl al-Bayt), sino que, además, era uno de sus primeros discípulos.

Estamos ante un caso recurrente en la historia de la humanidad: los shi’at ‘Ali se enfrentaban a un problema sucesorio. Cuando Mahoma fallece en junio del año 632 no había establecido ninguna pauta sobre cómo decidir su sucesión al frente del recién insaturada comunidad árabe-islámica. Para los “futuros” chiitas el asunto tenía una clara y única respuesta: el heredero era ‘‘Alí bin Âbú Tâleb. Para refrendarlo recordaban  un acontecimiento sucedido en Ghadir el 18 de Zilhajje, diez años después de hégira, la emigración del profeta de la Meca a Medina. En aquel momento y lugar el propio líder del Islam había nombrado públicamente a ‘Alí como su heredero político; levantando el brazo de su primo, clamó ante numerosas personas: “a quien  yo soy su Moulâ (protector, líder), ‘Alí le será Moulâ^[2]! 

 

         Donde los chiítas veían un nombramiento en toda regla, para los sunnitas esa afirmación sólo demostraba la cercanía que sentía Mahoma por ‘Alí. Sin embargo, los primeros insistían en que ‘Alí no era un simple discípulo:  primo y hermano de leche del Profeta, al quedarse huérfano, fue recogido por Âbdullâh, el padre de Mahoma.  Además, él fue el primer varón en abrazar el Islam, y lo hizo cuando era adolescente. Por todo ello, las palabras del enviado de Dios no podían ser un mero cumplido.

 

         Sin negar estos vínculos, los sunnitas rechazan la intención de aquel líder de la comunidad de convertirle en su heredero con los siguientes argumentos: Para empezar,  el propio ‘Alí no defendió su candidatura en el consejo tribal que decidía el problema de la sucesión. Además, él era demasiado joven (tenía unos 30 años) para ocupar un puesto que solía ser exclusivo por los maduros notables árabes. Por otra parte, no contaba precisamente con la simpatía de los familiares de las victimas de las batallas en las que había participado.

         En realidad aquel conflicto de tinte político en realidad albergaba una trama socioeconómica, de “lucha de clases”: los  defensores de la salida tradicional representaban a los sectores aristócratas de la comunidad (en crisis) de Arabia, mientras que los desfavorecidos (esclavos y comerciantes arruinados, entre otros) apoyaban a ‘Alí con la esperanza de que cambiara el orden social establecido y defendiera sus derechos. Así fue como las dos ramas se fueron distanciando de forma radical.

         En esas fechas la balanza se inclinó a favor de los “tradicionalistas” sunnies, que optaron por mantener su statu quo, es decir, el sistema tradicional: una oligarquía adaptada a los preceptos del Corán, en el que la figura del dirigente político y religioso se fundía y confundía. Este primer Estado islámico fue gobernado por Âbu Bakr (632-634), un importante  comerciante  de Arabia, uno de los suegros de Mahoma, padre de su ultima esposa (‘Aisha), amigo y su hombre de confianza. Junto con los tres califas[3] que le siguieron en el puesto serán apodados “ortodoxos“. El primero fue ‘Omar Ibn al Khattâb, otro suegro de Mahoma, padre de Hafsa, que gobernó entre 634 y 644. El segundo, ‘Utmân Ibn Affan (de 644 a 656), era un poderoso y rico mercader de la familia omeya, doble yerno del profeta, esposo de Roqayya y tras la muerte de ella, de Umm Kulthum, su hermana pequeña.

          ‘Alí tuvo que esperar unas dos décadas a que llegara su turno, lo que no sucedería hasta 656, convirtiéndose así en el tercero de los califas ortodoxos y el cuarto en el orden de sucesión.

El hecho de que se negara a luchar contra la  decisión de los jefes tribales árabes, le valió la fama de líder resignado, “legalista”, paciente, diplomático, honrado, leal (a Mahoma y al Islam), respetuoso hasta con sus enemigos, generoso en perdonar a sus adversarios, ascético, contrario de la exhibición de la opulencia de los califas… Todo eso es ‘Alí para chiítas. Sin poder seguir el ejemplo del líder, sus seguidores se negaron a reconocer a todos aquellos notables que le alejaron del poder en nombre de la tradición, y se declararon sus opositores.

         Frente a los “tradicionalistas” sunníes, para quienes cualquier musulmán miembro de la tribu de Qurayŝ puede dirigir la comunidad islámica siempre que pertenezca a ella y que sea buen musulmán, los chiitas defendían que la persona que debía estar al mando de esa sociedad ha de ser un descendiente directo de Mahoma, o sea, de su hija Fátima, que contrajo matrimonio con ‘Alí.

         Tal y como demuestra la historia, el elegido como cuarto califa estuvo en el poder cinco años. Este tiempo es considerado por sus seguidores como un ejemplo del reinado de los pobres, de la rectitud y justicia. Por él apostaban los desheredados de Arabia, los mavâlis (antiguos esclavos) y todos aquellos que en sus discursos veían reflejada la tan anhelada justicia social y su reconocimiento como seres humanos con derechos, frente a los abusos del poder y la corrupción de las autoridades del turno. De ahí que los chiítas de izquierdas consideren que con ‘Alí nació el “Socialismo islámico”. Argumentan que estaba en favor de la “sociedad islámica sin clases”, que predicaba el reparto de las riquezas y luchaba contra la discriminación social.

         Sus seguidores tienen textos de referencia que aseveran este compromiso social. El libro Nahŷ ol-balâqa (“Vía de la elocuencia”) es uno de ellos. Se trata de una compilación de citas, sermones y discursos atribuidas a este primer santo del chiismo y recogidos por Sharif al-Râzi (1016), uno de los maestros de esta corriente de la Escuela de Bagdad. En él se desprende la fidelidad del líder a los principios éticos y morales y su sentido de la justicia económica. Una de las frases incluidas en el libro, “no se levanta un palacio sin antes haber derruido las casas de los humildes”, se convirtió en la bandera de la lucha por los desheredados. Tal es el fervor que genera en sus admiradores, que algunos sectores llamados ‘Alí Al.lâhi, le han elevado, por su moral estricta, a la categoría divina.

         Por supuesto, ‘Alí contaba con detractores. De hecho tuvo que enfrentarse con rebeldes sunnies, armados en su contra en varias ocasiones. Ya en el siglo VII de la era cristiana, siglo I del calendario musulmán, tuvo lugar la primera guerra civil, la primera Fitna (“Disturbio”): la «batalla del Camello». El enfrentamiento tuvo lugar en la ciudad iraquí de Kufa en el año 656 y lo lideraba nadie menos que Âysha, la viuda del Profeta, que no sólo no consideraba a ‘Alí digno de liderar la comunidad sino que le implicaba en el asesinato Utmân, el califa de los Omeya. El vencedor de esta guerra fue ‘Alí, que perdonó a quien fue la esposa preferida de Mahoma.

         La segunda guerra emblemática, la de Nahrawân, se libró contra los Javâreŷ. En ella murieron muchos militantes de este sector de los musulmanes. Con el paso del tiempo, estos enfrentamientos se volverían en contra de ‘Alí, que moriría asesinado en el año 661 por la estocada envenenada de Ibn-Muljan, un fiel a  Javâreŷ, en  venganza por la matanza de Nahrawân.

         A pesar de las desavenencias entre sunnitas y chiítas, lo cierto es que el mausoleo de ‘Alí, levantado en la ciudad iraquí de Naŷaf, es uno de los lugares sagrados de los musulmanes, sin distinción.

         El chiísmo, por su parte, no es un grupo monolítico sino que se divide en varias corrientes, entre las que se encuentran los ismailitas, conocidos en Occidente por uno de sus rostros más emblemáticos: Hasan Sabbâh, el viejo de Alamut[4].

 

De qué enemigos se está hablando…

 

 

         El problema sobre la sucesión de Mahoma puede que haya hecho irreconciliables a los chiitas y sunnitas pero no convierte en antagonistas sus doctrinas. Es más, las discrepancias jurídicas entre las diversas escuelas sunnitas (Hanafi, Maliki, Shafe‘i, y Hanbali) a veces son mayores que entre éstas y la corriente duodecimana (Imamita o Ŷa’fari) del chiísmo.

         Chiíes y sunníes comparten más aspectos de lo que parece. Para empezar, consideran el Corán un texto divino y, por tanto, libre de cualquier alteración. A demás, reconocen los cinco pilares del Islam: el testimonio de la fe “Tawhid”, que implica el monoteísmo, y la profecía de Mahoma, “Resalât”; las oraciones “Salât”; la limosna  “Zakât”; el ayuno en Ramadán “Sawm o Ruzé”; la peregrinación a la Kaaba para los que cuentan con recursos “Haŷ”…

         Una base doctrinal, pues, importante, quebrada por aquellas controversias, lejos de suavizarse, se fueron ampliando con el paso del tiempo hasta extenderse al campo político, religioso y filosófico, de tal modo que lo que fue brecha se hizo abismo y convirtió el chiísmo en un contramodelo del sunnismo y abanderó las reivindicaciones nacionalistas e identitarias ante los iraníes, cuyo país fue conquistado por los árabes, musulmanes sunnitas.

         Tras el asesinato de ‘Alí en 661 d.C., Mu’âwiya, hermano de Umm Habiba (otra de las esposas de Mahoma) y gobernador de Siria accede al poder. La Su asignación, que abre el califato a la dinastía Omeya(661-750), provocó  una vez más las  protestas de los chiítas, que se negaron a aceptar el mandato tanto de los califas de esta familia como de los ‘abbâsíes (750-1258), acusándoles de usurpadores, corruptos y desviados del Islam.

         Además, Mu’âwiya consolidó el poder de los sunnitas. Mientras ellos se fortalecían, los chiítas de ‘Alí empezaron a ser perseguidos hasta el punto de verse obligados a vivir en la más estricta clandestinidad. Es así como pasaron a practicar su credo de forma escondida (ketmân)y disimulada (Taghiya), para protegerse de la dura persecución que sufrieron. 

         La corriente chiíta más extendida es la Âsnâ ‘Aŝari (Ithna’ashariyya), también conocida como Ŷa’fari, Imâmi o Duodecimana, en referencia a los doce imanes descendientes del Profeta a partir de su primo-yerno ‘Ali y su hija Fatima Zahrâ (606? -632?).  Ellos son, para sus seguidores, poseedores de la cualidad de ‘esmat “infalibilidad”, purificados de todo pecado. Ellos son los encargados de transmitir las directrices de Mahoma a sus fieles por la voluntad de Alá, de ahí que los imanes pudieran designar a uno de sus descendientes para dirigir la comunidad.

         Es la transmisión del poder por herencia, un planteamiento que no es exclusivo del chiísmo pues los sunnitas también han apostado por esta fórmula. Un ejemplo lo constituyen los Bani Umayya, que gobernaron casi un siglo (661- 750) hasta su derrocamiento por los ‘abbâsidas.

         De los doce imanes chiítas, los más destacados son ‘Ali ibn Âbu Tâlib (600–661), apodado como el Âmir al-Mo’menin (Príncipe de los creyentes);  el segundo, su hijo mayor Imán Hasan (625–669); el tercero, su hijo menor Huseyn (626–680); el sexto Imán Musâ ibn Ŷa’far (745–799), y el duodécimo, Mohammad ibn Hasan (868–?), o Hoŷŷat ibn al Hasan, Mahdi[5].

         La desaparición misteriosa del duodécimo Imán en 873, cuando éste contaba unos siete años, marcó la posterior trayectoria de los chiítas, al pasar a ser un movimiento político-religioso. Tras ese acontecimiento, los líderes chiítas decidieron que, hasta su regreso, la dirección de la comunidad caería sobre unos hombres tituados ‘ulam../AppData/Local/Microsoft/Windows/Temporary Internet Files/es/ulemaâ, “los sabios”, que son conocedores de los secretos del mensaje y que recibirán los signos enviados por Mahdi desde su ocultación. Esta élite se haría cargo de dirigir la comunidad por el camino indicado hasta que el duodécimo Imán reapareciera para imponer en el mundo la justicia que precederá al juicio final.

         A partir de ese momento, el sunnismo y el chiísmo marcarían unas diferencias más profundas, que no se corresponden sólo al terreno político sino que son de índole filosófica, político-religioso y ritual.

 

 

Cada uno con su doctrina

 

 

Aquello que fueron raíces doctrinales comunes pronto se llenaron de claras disidencias. A ŝahâda “testimonio” monoteísta de los sunníes que afirma “No hay divinidad sino Alá y que Mahoma es su profeta”, los chiitas añaden “‘wa Ali wali Allah”, que significa “ Y ‘Alí es el amigo de Dios”.

         Por otro lado, a diferencia de los tradicionalistas, los chiitas imamíes pueden rezar tres veces al día en lugar de cinco y realizar visitas menores (ziyârat) a las tumbas de los doce imanes santos y sus supuestos descendienets, las cuales pueden llegar a sustituir a la peregrinación islámica mayor o Haŷ. Las ceremonias de duelo también reflejan estas diferencias, sobre todo el lamento anual por la pasión del nieto del Profeta y su tercer imán, Husayn, hijo de ‘Alí.

         Martirizado de forma trágica en el desierto de Kerbela, los chiítas recuerdan su suplicio durante el mes de muharram. En uno de los rituales de homenaje, los hombres se autoflegean con cadenas y se hacen sangre por el cuerpo para sentir el sufrimiento del Príncipe de los Martires, Huseyn. Esta forma impactante de celebrar el ‘Aŝurâ (Ashura) ha sido rechazda por la mayoría de los lideres del chiísmo, y desde 2008 prohibido en Irán.

         Otra diferencia: Los sunnitas creen que atribuir el caificativo de “santidad” a una persona, asignare poderes sobrenaturaes e intercesora y acudir a su tumba –mausoleo-, son contrarios a las enseñanzas del Islam, por lo que están cometiendo un acto de shirk (asociación, politeismo)^[6]….y eso que las tierras chiitas están sembradas de emâmzâdeh, santuarios!

         Los sunnitas son alrededor del 90 por ciento del mundo musulmán, aunque la llegada al poder del clérigo chiita en Irán tras la revolución de 1979 ha dado un nuevo impulso a esta facción que cuenta con unos 150 millones fieles, siendo mayoría en  Irán, la República de Azerbaiyán y Bahrein.

 

        Frente a los sunníes, la teología chiita se muestra mucho más sensible a las influencias filosóficas. Para esta rama del Islam todos los misterios del Universo podrían expresarse en términos del pensamiento humano, es decir, aplicando el racionalismo y no tanto recurriendo a la fe. Una de las manifestaciones de ese esfuerzo es el principio de “Justicia Divina“, que constituye uno de los fundamentos del pensamiento chií. Este concepto  justifica la lógica de la existencia del prometido Paraíso y el infierno en la otra vida. Se basa en la libertad de la persona y en su capacidad de elegir entre el Bien y el Mal, lo que le enfrenta al principio del Fatalismo absoluto que afirma que Todo está pretederminado por el Creador.

         En el ámbito musulmán este debate teosófico está esquinado en sus extremos por los Mu’tazilitas, firmes defensores del libre Albedrío del ser humano, a quien consideran capaz de ejecturar acciones no instintivas sino voluntarias, y  los ‘Ah’aríes, que creen que sólo Alá confiere al ser humano la elección de elegir entre lo correcto e incorrecto. Los chiítas se situarían en el medio de estas tendencias. Para ellos manda el dicho del Imam Ŷa’far As-Sadiq: “una posición intermedia (‘amr bain al-’amrain)”. Es decir, ni el hombre es incapaz de manejar sus actos, como una simple herramienta en manos de un obrero, ni es absolutamente soberano, capaz de realizar sus vida al margen de la voluntad divina. Es en este lugar intermedio el que llena de sentido a la “Justicia Divina”.

Para los integrantes del partido de Alí,  el determinismo (ŷabr) es contrario a esta Justicia absoluta y que los seres humanos son libres en sus acciones, aunque el  poder sobre su vida sea limitado. Si bien es cierto que todos los musulmanes creen en el versículo del Corán que afirma que «Dios nunca es injusto para con Sus siervos» (3,182), y que Dios es Justo (‘âdil, ‘âdel), para los chiítas este atributo divino es el más destacado, clave para entender que el individuo puede ser eximido de la responsabilidad de algunos de sus actos.

         Otra de las discrepancias entre las dos corriente reside en que los chiitas siguen admitiendo las opiniones humanas como fuente de la ley, una vía que fue clausurada por los sunnitas en el siglo x, cuando decidieron que el Corán y la sunna son suficientes para guiar la vida de los muslmanes. Sin embargo, los moŷtahedin “aplicados”, chiitas consideran que el razonamiento deductivo, ‘Aql (‘Aghl), da a los sujetos una cierta libertad de sentar feqh, jurisprudencia^[7] y realizar Iŷtihâd (Eŷtehâd, el esfuerzo para la interpretación), adaptar las normas fundamentales a la vida en constante cambio. Una autoridad capz de expedir razonamientos jurídicos y fatwas, edictos. Por lo tanto, habiendo varios moŷtahed en la misma época y decenas en el transcurso del tiempo desde el inicio del Islam hasta ahora, se pueden encontrar múltiples y diversas opiniones respecto a la misma cuestión entre dichos doctores en la ley religiosa.

Para los creyentes, estos expertos en la jurisprudencia islámica son  Marŷa’-e taghlid (referencia de imitación), lo que significa que cada chiita (en realidad los más practicantes) debería siguir las interpretaciones y las instrucciones de uno de ellos.

         A finales de la época del Sha Mohammad Reza Pahlevi, había dos moŷtahed destacados en Irán: Ayatolá Kâzem Shari’atmadâri (1905-1985), que residía en el país y separaba la religión de la militancia política, y Ayatola Ruholâh Jomeini (1901-1989), exiliado en Irak, para quien esta separación carecía de sentido, posturas que dividían a los creyentes chiitas respcto a las movilizaiones contra el monarca. Hoy, los duodecimanos siguen a unos veinte moŷtahed, que residen en Irán,  Pakistán, Azerbaiyán, Afghanistán, Tayikistán, Turquía, la India, Irak, y el Líbano.

Por cierto, que las mujeres pueden acceder a este rango, con tal que se les consiera con suficiente formación en las ciencias religiosas.

 

 

 

Diferencias político-religiosas

 

 

         El Islam sunnita no posee un jerarquía religiosa ni ningún sacramento o culto que requiera unos ministros ordenados, y por lo tanto, nociones de sacerdocio. En su lugar cuenta con eruditos que interpretan o valoran los textos sagrados. Para ello tienen acceso a  los siguientes recursos: El consenso (eŷmâ’) de los doctos sobre una determinada materia; el esfuerzo (eŷtehâd) personal de reflexión sobre un tema concreto; la deducción analógica (qiyâs) de una norma para un supuesto no regulado pero similar a otro que sí lo está; la opinión personal (rây); el estehsân, recurso por el cual pueden crearse normas jurídicas conforme a la equidad y conveniencia del momento, para llenar los vacíos de la ley; y el esteslâh, similar al anterior, aunque sujeta esa conveniencia al cumplimiento de que sea indudable (qât‘i), general (kulli) y de grave necesidad (zaruri).^[8]

         Los chiitas, a demás de esas medidas, creen necesaria la figura de un garante espiritual que guiara a la comunidad tras la muerte de Mahoma y el fin del ciclo profético. Esa figura es el Imán, Imâm o Emâm.

         En este punto es necesario aclararque existen distintos usos del término Imán, cuyo  significado literal es “guía, líder, quien preside, quien se pone delante de”. De forma genérica este término se utiliza en las mezquitas para designar al hombre respetado por su edad o por su religiosidad y devoción, que haya mostrado pruebas de sus aptitudes morales y religiosas y que preside el rezo coletivo. Por supuesto en una mezquita el imam no puede ser una mujer. Al contrario de la mayoría de los asuntos, existe un consenso absoluto entre las autoridades musulmanas sobre esta “exclusividad genérica”, al menos que sea una congregación femenina. Aunque existen casos excepcionales, como el de la doctora Amina Wadud, una musulmana estadounidense que fue la primera mujer en dirigir una oración del viernes[⁵⁰ ] en Nueva York. Esto sucedió en el año 2005.

         Por estar “al frente de la oración”, el Imán es denominado en persa pish-namâz. Se trata de un varon elegido entre sus vecinos, que se suele turnar con otros pares para hacer las postraciones rituales delante de todos los fieles, de modo que, al imitarle, coordinen sus movimientos. Aunque teóricamente en su elección no interviene ningún poder y se pueden alternar, en realidad y en las mezquitas destacadas se trata de una tarea profesionalizada y, por tanto, sometida a influencias de “arriba”.

         Los musulmanes sunnies utilizan el término Imâm como un equivalente de “Califa”, sucesor del profeta en dirigir a la comunidad. Un Califa puede ser electo, nominado por su predecesor, o elegido por un comité, o incluso puede hacerse con el poder a través de la fuerza. Para esta familia del Isam, el gobernador no necesariamente debe ser inmaculado, ni ser superior a otros en cualidades tales como la fe y el conocimiento, lo que le aleja del perfil requerido por los chiítas. Para su corriente duodecimana, Emâmes un título de uso exclusivo de los doce santos descendientes de Mahoma. Ellos están dotados de una fuerza divina que les hace poseedores de la total autoridad religiosa y la absoluta legitimidad como gobernantes, no solamente por ser de la sangre del Profeta, sino por poseer unas virtudes espirituales extraordinarias. Esto les permite entender los  mensajes ocultos del Corán, su  dimensión alusiva y esotérica e interpretar sus textos, una capacidad que transmitirán a sus representantes, llamados ulemâs (doctores), con facultad de innovar (bid’at, innovación) en materia de teología y jurisprudencia.

         Los ulemâs (plural de ‘âlem, instruido) pueden promulgar decretos religiosos (fawâ) en respuesta a consultas de los fieles sobre problemas y cuestiones que van surgiendo. Además, y sobre todo, poseen la autoridad de expedir un juicio que suspenda temporalmente el “Juicio Real Primario” y sustituirlo por el “Juicio Real Secundario”. Esto se produce en contadas ocasiones, a suceder una circunstancia extraordinaria e inevitable para evitar un daño a la comunidad o por otras consideraciones. Se trata de una excepcional legislación que permite, por ejemplo, la práctica de algunos actos prohibidos durante ese tiempo en el que se supera la circunstancia que lo ha “hecho necesario“[9].

         Para aplicar este grado de flexibilidad los ulemâs se basan en el siguiente versículo del Corán “Os ha prohibido sólo la carne mortecina, la sangre, la carne de cerdo y la de todo animal sobre el que se haya invocado un nombre diferente al de Alá. Pero si alguien se ve compelido por la necesidad -no por deseo ni por afán de contravenir- no peca. Alá es Indulgente, Misericordioso». (2:173) Por lo cual se deduce que “En caso de necesidad, lo prohibido se torna permitido”.

        

         Para muchos sunnitas las cosas son más simples: todo lo que legitima el Corán está permitido y lo que no, prohibido, por lo que consideran innecesaria la figura del moŷtahed.Su argumento es que El Islam ha sido ya interpretado, explicado y ejemplificado de una forma vívida y práctica, por el último Mensajero de Alá, el profeta Mahoma.

         El hecho de otorgar el título de Imán a Ayatolah Jomeini durante la revolución iraní de 1979 fue una excepción que generó mucha polémica. Algunos de los críticos aducían que se le confundía con Mahdí, el último Imán, el oculto. En referencia a este posible error, Ayatola Ŷannati, secretario del Consejo de Vigilantes de la República Islámica recuerda “que aquello no significaba que nos hayamos pasado de duodecimanos a “tridecimanos”, y tampoco significaba que a la persona a la que se le da ese titulo, sea inmaculada y esté incluida en la categoría de los doce imanes”.^[10]

 

         Mientras dure la Ocultación de Mahdi,  el poder de gestionar y dar respuesta a situaciones nuevas no previstas por la jurisprudencia se delega en los doctores de la ley. Según la perspectiva chií duodecimana, los Emâmson herederos temporales y espirituales de las enseñanzas del profeta Mahoma y como Representantes de Dios en la Tierra (Jalîfat-ullah) deben ser (y son) inmaculados y poseer conocimiento divino. 

         Esta reivindicación, que en su origen tenía un carácter político, adquirió con el tiempo una importante dimensión teológica. En el chiísmo, el imamato encarna a la vez los poderes espiritual y terrenal. Hombres de naturaleza infalible, sus dichos y actos recogidos en los ahâdiz chiítas son considerados  una fuente de inspiración del la ley.  Frente a ellos, los ahâdiz  sunnitas sólo recogen las tradiciones del profeta.

         Para el chiísmo, el Corán ofrece lecturas multidimensionales: Además de la literal, el sentido exotérico “zâher” (accesible y fácil de entender para cualquiera), está el esotérico “bâten” (al servicio de la comprensión interior, oculto, reservado para unos pocos) y una interpretación marcada por el limite (hodud) que se impone entre lo estrictamente lícito y lo ilícito. Esta capacidad para interpetar los textos sagrados también se ejerce según una jerarquía, compuesta por: hoŷŷat ol-eslâm “Prueba del Islam”; âyatolâ“Signo de Dios” y âyatolâ ‘ozmâ “Gran ayatolá”. Ellos son los únicos con autoridad de interpretar el sentido oculto de los textos sagrados.

El color de los turbantes de los clérigos chiitas están cargados de significado: aquellos que coronan su cabeza con el turbante negro señalan el honor de ser seyyed (“señor” en árabe), pues son considerados descendientes directos del profeta Mahoma. A modo de anécdota, es este nombre, seyyed, el que explica el título de El Cid, otorgado al guerrero español Rodrigo Díaz de Vivar, (1048 –1099). Se trata de la deformación fonética del mismo término.

         Existe una cuarta figura, Welâyat-e-Faqih^[11], que literalmente significa “Gobierno de los jurisconsultos” y que rige, desde hace unas dos décadas, el gobierno islámico de Irán. Las facultades de esta figura elegida por un consejo designado por los grandes ayatolas, son: potestad de pronunciarse y de regir en la práctica sobre asuntos civiles y religiosos, encarnar la comandancia suprema de las Fuerzas Armadas y nombrar a seis de los doce miembros del Consejo de Guardianes de la Constitución (Ŝorâ-ye Negahbân-e Qanun-e Asâsi). Además Welayat-e-Faqih verifica la adaptación de las leyes islámicas,  tiene capacidad de vetar las  leyes aprobadas por maŷles, el parlamento, y decide sobre la elegibilidad de los candidatos al Congreso y a la Presidencia, asigna el jefe de la Justicia y propone la lista de clérigos para el Consejo de Guardianes. El que ocupa ese puesto no es criticable y todo insulto o menosprecio a su persona será punible.

         Esta figura ya fue incluida por ayatolá Jomeini en su libro Al-Bâi‘ (El Libro de la Compraventa), pero pasó inadvertida durante  los dos primeros años desde su llegada al poder en 1979, sin que ni siquiera él abundara en ese término ni insistiera en su inclusión en la Constitución.

         Su plan de rescatar esta figura levantó mucha polémica pues sus cometidos resultaban excesivamente similares a la de la monarquía absolutista del derrocado Sha, lo que obligó al propio ayatolá a tomar la palabra para aclarar la diferencia del Welâyat-e Faqih con respecto a una dictadura. Así expuso sus argumentos: “El tema de Welâyat-e Faqih ha sido ordenada por Dios… Vosotros no debéis inquietaros… Un faqih no puede transformarse en un dictador. Si un faqih intentase volverse un dictador, entonces, él no podría ostentar la welâyat (soberanía o supremacía) sobre la gente”^[12]

 

         No todos los ayatolás aceptan esta figura. Tanto los partidarios de la separación clara de las esferas temporal y espiritual como los que propugnan la teocracia pura expresan sus voces críticas contra un concepto que elimina la frontera entre lo político y lo religioso, rompe e prinicpio de ŝourâ, conulta,  y otorga el mando de la gestión política del país a un solo clérigo. Ayatolá Mehdí Hâheri en su libro “Hekmat va hokumat“ (“Sabiduría y el gobierno”), o el gran Ayatolá iraquí, ‘Alí Sistâni, se muestran contrarios a esta idea porque supone la tutela absoluta de los juristas religiosos sobre la vida mundana de los ciudadanos.

         En la tradición chiita ha habido y hay corrientes contrarias a combinar el poder político con la religión. El Ayatolá Mohammad Shabastari, uno de los intelectuales más destacados del esta facción  del Islam, aboga por que la religión no sea el fundamento ideológico del gobierno y que El Corán fije los valores del Estado pero no se utilice como referente en su formación. Otros, como los Ayatolá Rabbâni Khorasâni, Kâzem Shari’atmadari, el Ayatolá ‘Ali Sistâni, los ‘alawies de Turquía e incluso la poderosa asociación de Hoŷatiyye (que esperan la aparición de Imán Mahdi), defienden la separación entre el Estado y la religión y asignan al clérigo el papel de ser referencia ética y moral  y no el de un dirigente político.

         Dos de los intelectuales chiitas más destacados de hoy en día en Irán, Akbar Ganji y Abdelkarim Sorush, defienden el Islam como parte de la vida privada de los creyentes y reivindican su separación del Estado, pues, la fusión de este sistema de credos con el gobierno y sus complejidades hace que la religión se disuelva en el Estado y no al revés, ocasionándole desprestigio y perjuicio. Sorush incluso va más lejos al oponerse a la existencia de una casta clerical. “Nadie en nombre del Islam puede presentarse como clérigo y hacer de intermediario entre la gente y el Dios”^[13]. En la misma línea, el experto insiste en el carácter secular del Islam: “desde el punto de vista histórico, el termino clérigo no ha existido en el Islam, y el Corán considera que la mejor persona ante Dios es el más piadoso y no el más sabio y más clérigo”.

 

         Como testimonio de la inexistencia de este concepto en el Islam, Sorush toma el ejemplo de la legitimidad del matrimonio para decir que si en el cristianismo la presencia de un sacerdote es imprescindible para la legalidad de la unión marital, en el Islam no existe tal condición. “Ser clérigo no le da ningún derecho a gobernar a los demás creyentes”ha llegado a afirmar en la misma entrevista con la BBC.

         Otros nombres vinculados con la jerarquía religosa del chiismo son Mol.lâh o Âkhund, que hacen referencia al clero en general o en especifico al clero de escaso rango que ejerce en las aldeas y pueblos. A veces toma un sentido despectivo. Es obvio que en el Islam, al igual que en el judaísmo y e cristianismo, los represenatnets de la fe no son elegidos por los creyentes, sino designados por quienes ostentan el poder en las esferas religiosos y políticas. 

         Por lo demás, ni en el sunnismo ni en el chiísmo existe la confesión de los pecados porque la relación con el Creador es directa.

 

 

1989), exiliado en Irak, para quien esta separación carecía de sentido, posturas que dividían a los creyentes chiitas respcto a las movilizaiones contra el monarca. Hoy, los duodecimanos siguen a unos veinte moŷtahed, que residen en Irán,  Pakistán, Azerbaiyán, Afghanistán, Tayikistán, Turquía, la India, Irak, y el Líbano.

Por cierto, que las mujeres pueden acceder a este rango, con tal que se les consiera con suficiente formación en las ciencias religiosas..